El viejo Lukács como teórico político

En ocasión del setenta aniversario de Georg Lukács[1], en 1955, Wolfgang Harich, uno de los más agudos filósofos alemanes de las últimas décadas[2], escribió: “Sus observaciones sobre temas introducidos con la expresión “no es este el lugar para hablar de ello”, dejan entrever en todo momento que su obra histórico-filosófica e histórico-literaria se asemeja a un iceberg del que solo asoma una pequeña parte a la superficie del mar”. Eso es, precisamente, lo que ocurre con las sugerencias teórico-políticas del viejo Lukács. Y, en efecto, el lector académico o el universitario que está acostumbrado a exposiciones sistemáticas de teoría política puede sufrir cierto despiste cuando se encuentra con las habituales fórmulas lukácsianas en las que se niega con modestia o con prudencia que el autor, no siendo un político, tenga algo que aportar acerca de problemas vitales para la actuación política en nuestras sociedades.

Por desgracia, cuando en 1969 apareció en España[3] la traducción de las Conversaciones mantenidas con Lukács por Hans Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, la repercusión del librito fue más bien escasa. Parte de los lectores aceptaron sin más la adecuación de expresiones y fórmulas como las aludidas por Harich y no se preocuparon en reflexionar sobre lo que había debajo de la superficie visible. El clima político tampoco era apropiado para un texto así. Se salía por entonces de un estado de excepción durante el cual la tiranía franquista golpeó duramente, sobre todo en Cataluña, a trabajadores, estudiantes y profesionales militantes en las organizaciones comunistas; las pocas editoriales que en los años inmediatamente anteriores habían logrado implantarse publicando libros marxistas, fueron clausuradas o se vieron obligadas a cerrar. Además, en los círculos intelectuales de oposición al franquismo había empezado a extenderse un cierto desprecio hacia la obra del filósofo húngaro, en parte por lo que se consideraba rigidez excesiva de su teoría del reflejo en las manifestaciones artísticas, pero también por discrepancias varias respecto de los gustos literarios de Lukács o en relación con su crítica del proceso de destrucción de la razón por obra de los irracionalismos contemporáneos.

Las ideologías que hicieron su agosto en el mayo del sesentayocho francés no eran especialmente favorables al clasicismo del viejo Lukács. Y menos en España. De manera que al acabar la década se produjo aquí una curiosa confluencia entre antiguos realsocialistas desencantados, a la búsqueda de novísimos, y jóvenes universitarios tan dispuestos a saltar de clase social como a autoafirmarse con la convicción eufórica de que los hijos de la burguesía por fin han dicho basta (título de una célebre proclama barcelonesa de entonces) o postulando la abolición inmediata de la universidad. Así se quería ser. Pero, en realidad, como viene ocurriendo desde hace tiempo en momentos en que las cosas parecen ponerse difíciles para la clase social hegemónica, las ideologías que entonces competían, complementándose, eran variantes más o menos novedosas del positivismo y del romanticismo, solo que en este caso traducidas a lenguaje marxista: estructuralismo althusseriano y marcusianismo.

En el plano de las ideas políticas ni una cosa ni otra conectaba con la empresa intelectual y moral en la que andaba embarcado Lukács. Pues el estructuralismo althusseriano era más renovador de formas y lenguajes que de actitudes políticas; y el marcusianismo, aunque más atento que la otra ideología a la sensibilidad de la época, oscilaba en lo político entre la añoranza de los años veinte y la idealización del tercermundismo.

Aún así, por lo que se suponía de enlace ideal entre dos décadas revolucionarias, la añoranza de los años veinte propició el reencuentro con Lukács. Con el joven Lukács de Historia y consciencia de clase[4].
La invitación a este reencuentro nos llegó sobre todo a través de la influencia de estudiantes e intelectuales alemanes e italianos poco dados a aceptar la visión estructuralista de una historia sin sujeto[5]. Pero en aquella invitación predominada un punto de vista según el cual la obra de Lukács había de juzgarse política y moralmente invirtiendo por completo el rasero de lo que pasaba por ser la “ortodoxia: el buen Lukács, el que todavía resultaba interesante, el recuperable, era el “heterodoxo” de 1923; el otro Lukács, el que se sometió a la crítica a los dirigentes de la III Internacional para retirarse luego al estudio de temas literarios y culturales, el que escribió El asalto a la razón e inició la redacción de una monumental Estética, precisamente por su “ortodoxia”, nada tendría que decir ya a las jóvenes generaciones marxistas.

Tal inversión era sin duda muy grosera y el cuadro resultante demasiado crudo para cualquier persona que conozca con un poco de detalle la trayectoria de Lukács desde 1924. Hubo, por lo demás, entre nosotros quien lo advirtió ya entonces. Si alguien se toma la molestia de echar un vistazo a los papeles clandestinos o semiclandestinos de la oposición comunista barcelonesa de finales de los años sesenta, encontrará con facilidad una refutación de aquella grosería en los ensayos de Manuel Sacristán. Es más: hallará una explicación razonada de la continuidad de fondo existente entre el Lukács idealista y subjetivista de Historia y consciencia de clase y el equilibrado llamamiento a poner de nuevo en primer plano los temas de la subjetividad y de la consciencia revolucionaria que hay en la última parte de las Conversaciones. La razón por la cual se impuso en aquellos años el desprecio hacia la obra del Lukács maduro o la exaltación de Historia y consciencia de clase en contraposición a las páginas políticas de las Conversaciones, es algo que se me escapa, aunque sospecho que ese algo tiene que ver con los motivos por los que los teólogos no acaban de ponerse de acuerdo acerca de si la sabiduría del diablo es consecuencia de su “heterodoxia” o de la experiencia que da la vejez.

Pues, en efecto, en la parte de las Conversaciones titulada “Ideas básicas para una política científicamente fundamentada” hay atisbos y sugerencias de viejo sabio, tanto más simpáticos unos y otros, incluso en la forma, cuando que en ellos Lukács no pontifica (o pontifica mucho menos que al tratar de temas filosóficos generales, históricos o estéticos).

Vale la pena recordar que la entrevista a tres bandas que dio origen al librito titulado Conversaciones se hizo en septiembre de 1966, es decir, año y medio antes de la tantas veces mencionada rebelión estudiantil europea. No era previsible en aquella fecha un estallido como el que acabaría produciéndose. Pero, sobre todo, el punto de vista de Lukács nada tenía que ver con la euforia ni con la añoranza melancólica; su análisis, su diagnóstico de las sociedades capitalistas y no-capitalistas, y sus propuestas alternativas parecen más bien inspiradas en la máxima brechtiana según la cual no hay que proponerse enlazar con el buen tiempo pasado sino con el mal tiempo presente. Precisamente ese “mal tiempo presente” es explorado por el viejo Lukács sobre la base de dos datos esenciales. Primero: el reconocimiento de que se ha producido un retroceso en la consciencia de las masas trabajadoras en los países capitalistas. Segundo: la observación de que el desmantelamiento del estalinismo iniciado después del XX Congreso del PCUS se estaba realizando con métodos igualmente estalinistas. Por eso, al avanzar la propuesta de una renovación del factor subjetivo en decadencia, Lukács insiste en que la tarea de despertar la subjetividad en nuestra época exige un nuevo comienzo[6], y no meramente recuperar el marxismo de los “felices veinte”.

Curiosamente, en el plano de la teoría política, el último Lukács resulta ser menos ideologista que en otros ámbitos. Así, por ejemplo, en las Conversaciones mantiene que el fundamento de todo movimiento económico y social es siempre un aspecto teleológico concebido como ideal, pero, lejos ya de la imputación al conjunto de los trabajadores de una conciencia revolucionaria, afirma que “sería muy desesperante partir de bases puramente ideológicas mientras la multitud se siente a sus anchas dentro de esa manipulación”. Ninguna ilusión, por tanto, respecto de los hipotéticos efectos positivos de la contracultura anticonsumista que se estaba esbozando por entonces. Al contrario: Lukács ve aquellas primeras manifestaciones de protesta contra la técnica, la manipulación de los consumos y el despilfarro característico de la difusión del imperialismo como un síntoma de la naturaleza primitiva, aunque moralmente acertada, de los movimientos sociales que están naciendo. Esto le lleva a una comparación que en aquel momento podía parecer unilateral y que fue muy criticada en la izquierda revolucionaria, a saber: que nos encontramos, por lo que hace al nivel de la consciencia y la subjetividad, en una situación parecida a la que tuvieron que vivir gentes como Fourier y Sismondi, en una situación, esto es, que se asemeja a la de los comienzos del siglo XIX, cuando empezaba a formarse lentamente el movimiento obrero.

Una afirmación así puede parecer hoy una trivialidad e incluso habrá quien la considere exageración optimista. Pero para juzgar la agudeza de la misma se pueden hacer dos pruebas. Una: comparar eso con la euforia de la mayor parte de los análisis marxistas de aquellos años. Otra: estimar las hipótesis prospectivas que el propio Lukács hacía seguir de aquella analogía. Prescindiré aquí de las comparaciones odiosas. Por lo que hace, en cambio, al segundo punto tiene interés resaltar uno de los frutos de la experiencia teórico-política.

El viejo Lukács, que ha abandonado por completo su espontaneísmo juvenil y que en 1966 concede un valor extraordinariamente grande al trabajo minoritario que se ha de hacer desde fuera para introducir la consciencia en el seno de clase obrera; este hombre que sugiere la creación de un brain trust para el análisis científico de un mundo económico y social cada vez más complejo, que propone recuperar la conservadora institución de los veteranos para dar continuidad a las protestas juveniles, piensa sin embargo que la forma de organización adecuada para propiciar la resistencia antimanipulatoria no es un nuevo partido, sino un movimiento amplio, abierto y antisectario; un movimiento en el que lo primero sería ponerse en claro acerca de lo que el marxismo puede dar de sí en el presente, establecer con precisión lo que se sabe y lo que se ignora sobre la evolución del capitalismo imperialista y su repercusión en las actitudes de los trabajadores.

Cierto es que Lukács tenía la vista puesta en ese momento en la particular situación de la República Federal Alemana; pero no es menos cierto que su apreciación de lo que podía ser el futuro ha resultado adecuada, empezando precisamente por la RFA: “Ponerme a soñar que en Alemania se pueda fundar inmediatamente un cuarto partido sería, desde luego, una necedad, una ilusión. Pero el cabo de cierto tiempo podría ocurrir que el movimiento antimanipulatorio llegara a determinar qué diputados enviarían los habitantes de tales o cuales circunscripciones al Parlamento. Esto ya no es ilusorio. Tal movimiento tendría un futuro, pero no un futuro coronado por el éxito en el plazo de tres meses, sino con perspectivas de éxito para dentro de algunos decenios.”

Junto a esta hay otras observaciones y sugerencias del viejo Lukács que siguen conservando todavía su interés para aquellas personas preocupadas por la extensión de las manipulaciones y las nuevas formas de la alienación contemporánea. Ejemplos: la denuncia de la pérdida de toda idea seria de democracia en las socialdemocracias europeas; la propuesta de un análisis del sentimiento religioso en las sociedades industrialmente desarrolladas y en las sociedades llamadas socialistas que corrigiera una de las hipótesis más pesadas del marxismo tradicional, por lo general oscilante entre el desprecio dogmático de las religiones y la condescendencia ideológica; la insistencia en que el movimiento antimanipulatorio del futuro habría de poner el acento en el desarrollo pleno de la fuerza productiva “hombre” para hacer frente simultáneamente al fatalismo tecnológico y a la crítica irracionalista de la técnica, etc.

Todo eso, escrito en 1966 por un hombre que no se consideraba un político y que en las últimas décadas había repetido varias veces (es de suponer que con cierta ironía) que su incapacidad para convencer a otros compañeros, pese a tener razón, le obligaba a retirarse de la política activa, no está nada mal, como solía decir Juan de Mairena en ocasiones así.

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Notas:

[1] NE. Véase “Historia (personal) y conciencia de clase: György Lukács”. En Poliética, Madrid: Losada, 2003, pp. 85-122.

[2] NE. Véase FFB, “Wolfgang Harich: ¿retorno a Babeuf o a Diógenes de Sínope?” https://espai-marx.net/?p=12290

[3] NE. En Alianza Editorial. A esas conversaciones dedicó Manuel Sacristán, amigo y maestro del autor, la penúltima de sus conferencias: “Sobre Lukács”. Véase M. Sacristán, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2005, libro prologado por el autor.

[4] NE. Traducido para Grijalbo por Manuel Sacristán. Reeditado por Siglo XXI en 2021.

[5] NE. La historia es un proceso sin sujeto ni fines. Véase L. Althusser, Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Madrid: Siglo XXI, 1973.

[6] NE. Véase “Volver a empezar” (1990). En FFB, 1917. Variaciones sobre la Revolución de Octubre, su historia y sus consecuencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2017, pp. 161-166.

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