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Michel Foucault: Poder, autonomía, rebelión
Se podría decir, para concluir, que el problema a la vez político,
ético, social y filosófico que hoy se nos plantea no es intentar
liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino liberarnos nosotros
del Estado y del tipo de individualización que este conlleva. Debemos
promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad
que se nos ha impuesto durante siglos.
Michel Foucault, "Por qué estudiar el poder: La cuestión
del sujeto".
Foucault mostraba que la vieja alternativa entre resistencia y revolución
estaba muerta: sólo resisitiendo se podía transformar; la revolución
no es un mito abandonable, sino una práctica que desplegar mediante una
destrucción activa de las redes de poder, singulares y colectivas, en
las cuales estábamos presos.
Toni Negri, "Tres encuentros con Michel Foucault".
Aún es posible encontrar, entre los estudios sobre la obra escrita de
Michel Foucault, expresiones del tipo "su libro más brillante",
"el texto más completo y original", "su trabajo más
representativo",... Semejante honor (es un decir) recae en diferentes títulos,
en función de la perspectiva desde la que escriba el o la comentarista.
En cualquier caso "Las palabras y las cosas; una arqueología de
las ciencias humanas", "Vigilar y castigar" o "La inquietud
de sí" aventajan en votos y cariños a otros textos, anteriores
y posteriores, o a otros trabajos considerados (normalmente en base a su formato)
menores. Son tres títulos que, independientemente de cual se entienda
merecedor del mejor epíteto, suelen igualmente aparecer como los puntos
álgidos de las diferentes etapas en que se ordena la obra de Foucault.
Aún prescindiendo de los elogios, recoger estas tres coordenadas para
situar las tres fases en que suele dividirse el devenir[1] del pensamiento de
foucaultiano, no deja de ser, en cierta medida, incoherente respecto a dicho
pensamiento. A menos, eso sí, que tales fases no sean consideradas como
compartimentos estancos y que el estudio, comentario, reflexión o uso
de Foucault se impregne de la voluntaria falta de nitidez, la permeabilidad,
el movimiento de todas las fronteras[2]. A menos que el propio estudio, comentario,
reflexión o uso de Foucault se sitúe en el eje mismo del combate,
no sólo contra esas distinciones, sino contra la linealidad meramente
cronológica, contra "la" historia de su pensamiento, contra
"el" desarrollo del mismo.
En coherencia con sus propósitos se debiera intentar leerlo y, sobre
todo, pensarlo, pensando la diferencia, lo otro, la dispersión,... Y
atendiendo a ellos. A ellos y a sus nociones tanto de documento como de discurso[3]
y acontecimiento discursivo.
Mirar y emplear, entonces, la red que, discontinua, se extiende desde "Historia
de la locura en la época clásica" a "La inquietud de
sí (Historia de la sexualidad III)"; pero desde el interior de los
bucles de distintas olas a pique de romper. Desde la perspectiva de la secuencia,
de un movimiento en el que se suceden y encadenan datos, conceptos, ideas, dudas,...
que retornan y reaparecen en diferentes momentos, reelaborados, pronunciados
con otro tono, protagonizando otra inflexión,... Pensar, pues, esos ciclos
-discursivos, al fin y al cabo- como corresponde a esa lógica paradójica
que caracteriza al acontecimiento: como series distintas y regulares, articuladas
entre sí y que, merced a la propia noción de acontecimiento discursivo,
pueden recorrerse de un lado a otro, pasando en distintos sentidos de una a
otra.
Acercarse, pues, no a cada libro como hecho, seductor, consistente pero, al
fin y al cabo, transitorio; sino a sus obras como acontecimiento(s) que se alarga,
entrecruza sendas, huye de la la foto fija y cuya densidad es difícil
de calibrar.
Acontecimiento.
El pensamiento de Foucault palpita en torno a esa noción. De ella extrae
su fuerza. Surgida en el seno de "El orden del discurso" como oposición
a procedimientos de control y delimitación del propio discurso (como
el comentario), restituye a aquel su carácter dinámico y se enfrenta
al intento de dominar una de sus dimensiones: 'aquella de lo que acontece y
del azar'[4].
Con ella se alza contra la filosofía de la historia basada en la idea
de continuidad, tratando precisamente de superar la alternativa continuidad
- discontinuidad[5]. Una noción singular, sin duda, que arremete contra
la línea de flotación de la "vieja historia" tanto como
contra la de las filosofías del sujeto y el tiempo.
Sobre los principios de trastocamiento, discontinuidad, especificidad y exterioridad;
enfrentando las nociones de acontecimiento, serie, regularidad y condición
de posibilidad a las tradicionales de creación, unidad, originalidad
y significación; Foucault pergueña una 'pequeña (y quizás
odiosa) máquina que permite introducir en la misma raíz del pensamiento,
el azar, el discontinuo y la materialidad'[6].
Una maquina que revoluciona la historia y la filosofía atacando el mito
del progreso que las unía. Una máquina que rompe la división
entre historia de los hechos e historia de las ideas, entre idealismo y positivismo,
entre libertad del sujeto trascendental y necesidad del objeto empírico.
Una máquina que se enfrenta al principio de inteligilidad histórica
que consiste en despreciar el evento[7]. Una máquina que se erige 'envite
común del análisis histórico y de la crítica política'[8].
Y una máquina, en fin, que (nos) permite romper el continuo que la cronología
desearía imponer y abordar los dos procedimientos metodológicos
practicados por Foucault en sus investigaciones, no siguiendo una secuencia
delimitada e inamovible, sino pasando de uno a otro y ensayando distintas articulaciones
entre arqueología y genealogía.
Arqueología y genealogía.
El espacio de convivencia, si se quiere, más nítido entre una
y otra metodología se encuentra precisamente en el ya citado "El
orden del discurso". En el diseño de algunos proyectos para el análisis
de las instancias del control discursivo, que en él se hace, se dan la
mano las tareas nunca separables de la crítica y la genealogía:
el análisis de los procesos de enrarecimiento, reagrupamiento, unificación,...
de los discursos y la formación dispersa, discontinua y regular de estos.
Entre una y otra empresa, afirma el propio Foucault, 'la diferencia no es tanto
de objeto o de dominio como de punto de ataque, de perspectiva y de delimitación'[9].
Bajo la primera se engloba el conjunto de investigaciones encaminadas a analizar
los diferentes procedimientos de control del discurso, en cuanto que condiciones
de posibilidad del propio discurso. La segunda acoge el conjunto de proyectos
tendentes al análisis de los mecanismos, de las formas de generación
de los discursos, en relación a determinadas prácticas sociales.
Trascendiendo las barreras de este texto, una engloba el intento de reconstrucción
de las condiciones de posibilidad de la propia experiencia; mientras que otra
se centra en el estudio de los mecanismos y procedimientos de cambios, modificaciones
o nacimiento de los acontecimientos.
La crítica de raíz kantiana que engarza con la genealogía
de raíz nietzscheana en El orden del discurso, está presente con
anterioridad en el intento de elaboración de una historia sin sujeto,
pero a la par del sujeto, encarnado en la(s) arqueología(s) foucaultiana(s).
Arqueología que encara la formación de los objetos del discurso[10],
especialmente la constitución del ser humano como objeto de una serie
de ciencias (y sus consiguientes discursos) positivas. Arqueología que
encara los vestigios intentando discernir la verdad y el sujeto que a través
de ellos se estructura, yendo más allá del propio documento.
Son los momentos, inacotables completamente bajo un solo título, de la
muerte del hombre, del intento de acabar con el antropocentrismo sobre el que
se erigen y apoyan tanto la concepción unitaria y teleológica
de la historia, como las ciencias humanas en general. Momentos de crítica
feroz a una racionalidad moderna cimentada sobre un mito: el del sujeto soberano.
El análisis dualista y negativo de "lo otro", "lo distinto",
realizado por Foucault desde esta perspectiva crítica, se ve complementado
por la irrupción de la orientación genealógica que cuestiona
toda una serie de supuestos de la obra anterior a El orden del discurso. Desde
esta perspectiva construye una analítica que se desmarca de la presentación
en términos negativos del poder (exclusión frente a inclusión,
locura frente a razón,...). La genealogía, afirma, refiere "a
las series de la formación efectiva del discurso: intenta captarlo en
su poder de afirmación. Y entiendo por esto no un poder que se opondría
al de negar, sino el poder de constituir dominios de objetos, a propósito
de los cuales se podría afirmar o negar proposiciones verdaderas o falsas"[11].
De Vigilar y Castigar a La voluntad de saber.
Tanto Vigilar y Castigar como La voluntad de saber suponen una ruptura con la
tradicional "teoría del poder". Insertos, como su obra anterior
y posterior, en una ontología de la actualidad, en una crítica
histórico-política de la verdad, en la tensión historia-sujeto,
en la indisociabilidad de discurso y acción, saber y poder; son todo
menos un estudio global de las estructuras políticas y su fundamentación.
Describen, si, el modo en que las relaciones de poder han querido o han sido
desempeñadas (en un determinado contexto), pero en absoluto designan
rasgos universales, sustantivos, de dichas relaciones[12].
Y sin embargo una y otra suponen una primera cuña en la nada desdeñable
grieta que el pensamiento foucaultiano causa en los cimientos mismos de la tradicional
forma de disertar sobre el poder. Y ello, en primer lugar, por afirmar que las
prácticas de poder funcionan productivamente, gestan al individuo. Y
en este sentido, en la medida en que hacen posible su objetivización,
permiten la aparición de las ciencias humanas.
Ciencias humanas que no son sólo -como bajo la arqueología- saberes
que tienen al ser humano como un objeto, que hacen al ser humano un objeto.
Hacen del ser humano, mediante una pluralidad de poderes -que mueven y que las
mueven-, un sujeto. Un sujeto de examen, clasificación, individualización,
identificación,... Y un sujeto sojuzgado, sometido, sujetado por la identidad
dada.
Vigilar y castigar se adentra en el universo carcelario para estudiar el surgir
y la extensión de las formas de disciplina en cuanto que "tecnologías
políticas", en cuanto que técnicas que permiten la producción
de una determinada subjetividad. En contraste con el enfoque negativo que reduce
el estudio de las instituciones punitivas a la represión del cuerpo (o
la mente) de los individuos, Foucault plantea un análisis en el que los
procedimientos disciplinarios lejos de reducir o anular a la individualidad,
la producen de forma concertada y diversa, recortando el perfil del individuo,
singularizando su evolución (en el seno de evoluciones colectivas)[13].
En este sentido ha de entenderse que el poder disciplinario es una estrategia
de normalización.
El armazón de La voluntad de saber, por su parte, es una aproximación
a la sexualidad en cuanto que objeto cultural, como ámbito privilegiado
en el que se configura la identidad del sujeto. Bajo él intenta reconstruir
las condiciones de posibilidad que han dado lugar a la experiencia de la sexualidad,
siguiendo la formación del dispositivo de la sexualidad sobre la base
de una peculiar codificación, de carácter médico, de toda
una serie de procedimientos de confesión y dirección espiritual
que caracterizarían la devotio de la modernidad.
Criticando el diagnóstico freudomarxista de la sexualidad, el discurso
de la represión y el silencio, Foucault investiga las formas en que el
sexo se ha expresado, la génesis y características del discurso
de verdad elaborado en torno al mismo. De nuevo aquí, aún aceptando
que las relaciones de poder incluyen maniobras y estrategias negativas, de prohibición,
censura, etc.; se postula la existencia de un ejercicio productivo de inducción
de tipos de conducta, de implantación de determinados tipos de subjetividad,
de producción de determinados tipos de saber, e incluso de placer.
Si la penalidad carcelaria nacía en relación con los problemas
planteados por un modo de ejercer el poder, que no se corresponde con el modelo
de la soberanía, con el ejercicio jurídico del poder; el dispositivo
de la sexualidad se configura en relación a un tipo de poder que, en
vez de ejercerse sobre sujetos jurídicos, se ejerce sobre el conjunto
de la población, considerada esta como un organismo sometido a los más
diversos avatares biológicos. Foucault lo llama 'biopoder'[14] y su forma
general es la 'biopolítica'.
En este esquema, las disciplinas analizadas en Vigilar y Castigar serían
una variante del biopoder, circunscritas a la corrección y normalización
de los organismos individuales, en pro del refuerzo del organismo colectivo.
Es el ámbito de la 'anatomopolítica'.
Junto a esta, otra forma de poder reside, o se plasma, en mecanismos reguladores
no disciplinarios. Y entre los mecanismos disciplinarios y los mecanismos reguladores
del biopoder, la sexualidad[15].
Conocimiento, poder, sujeto.
Así las cosas, el pensamiento de Foucault parece girar en torno a distintos
ejes, que se encadenan y articulan de forma que no pueden entenderse completamente
sin esa relación. Un eje epistemológico que correspondería
(como siempre sin sellar fronteras) a esa colcha genealógica con que
se acaba de arrullar al itinerario crítico - arqueológico. Un
eje del poder, correspondiente a esa genealogía del poder reseñada,
en la que la cuestión no es el poder en sí sino cómo se
ejerce, que tácticas y estrategias sigue, cuáles son sus mecanismos
de normalización. Y un tercer eje, anunciado entre líneas pero
inédito aún en estas hojas, en torno al cual gira la preocupación
por la subjetividad, por la construcción del sujeto moral, por la hermenéutica
del sujeto.
Un sujeto que no ha dejado de estar presente en los diferentes momentos del
acontecimiento considerado.
La pretensión de Foucault, escribe el mismo, ha sido "producir una
historia de los diferentes modos de subjetivización del ser humano en
nuestra cultura"[16]. En esa perspectiva se inscriben los tres modos de
subjetivización que transforman a los seres humanos en sujetos: La objetivización
del sujeto de investigación o de producción, en primer lugar.
La objetivización derivada de procesos de división (interior o
respecto al exterior) del sujeto, en un segundo momento. Y las formas de objetivización
de los propios seres humanos, la manera en que los seres humanos se reconocen
a sí mismos como sujetos, toman conciencia de tales.
La reflexión sobre el poder realizada hasta entonces, desde esta óptica,
era poco menos que un rodeo obligado para el estudio de la objetivización
del sujeto. Las formas de pensar el poder desde perspectivas jurídicas
o intitucionales eran insuficientes para esta tarea. Ampliadas las dimensiones
de las tradicionales concepciones de poder (apartándose, como se apuntó,
de cuestiones como la soberanía o la legitimidad) se produce un cambio
incluso terminológico, una nueva ampliación: el esbozo de una
genealogía del gobierno.
Un esbozo en el que distingue entre poder en general, por un lado, y 'dominación'
y 'gobierno' (distintas modalidades del ejercicio del poder), por otro. En una
de sus últimas entrevista Foucault plantea la necesidad de "distinguir
las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -juegos
estratégicos que dan lugar a que algunas personas traten de determinar
las conductas de otras- de los estados de dominación, que son lo que
ordinariamente llamamos poder. Y entre ambos, entre los juegos de poder y los
estados de dominación, figuran las tecnologías gubernamentales"[17].
Las relaciones de poder son -pueden ser- inestables y reversibles, mientras
que los conceptos de dominación y gobierno designan relaciones de poder
relativamente estables y jerárquicas.
El término gobierno, en concreto, se halla íntimamente asociado
con las nociones (presentes en anteriores momentos de su obra) de conducción,
racionalidad y tecnología. En la serie de conferencias del Collège
de France de 1978 y 1979, en particular la dedicada a la "Gubernamentalidad",
se da forma a una concepción de gobierno como ejercicios calculados y
conscientes del poder sobre terceros, fundamentalmente, el uso (también
la génesis) de tecnologías para la regulación de la conducta.
Las palabras, los conceptos, no pueden menos que hacer rememorar Vigilar y Castigar
o La voluntad de saber. No en vano nos hallamos ante un desplazamiento, no una
ruptura. El trabajo sobre las disciplinas queda -rompiendo nuevamente las barreras
de los títulos y los ciclos- localizado dentro del marco de sus estudios
ulteriores sobre el gobierno.
A efectos de este teclear conviene recoger un aspecto no siempre suficientemente
valorado en la concepción foucaultiana de poder señalada: la íntima
relación entre poder y libertad. El poder se ejercita sobre quien, aún,
tienen cierta posibilidad de elegir. El ejercicio del poder requiere un grado
de libertad en los sujetos sometidos al mismo. De ahí se deduce la existencia
(entre otras) de dos posibilidades: Una, la de la resistencia (o evasión)
de los súbditos. Otra, la de acometer el ejercicio del poder.
El propio Foucault propone avanzar hacia una nueva economía de las relaciones
de poder tomando como punto de partida las formas de resistencia a los diferentes
tipos de poder, a modo de catalizadores que permiten evidenciar dichas relaciones,
sus métodos y puntos aplicación, etc.
De los esfuerzos desplegados en este sentido cabe destacar una serie de características
como la transversalidad, la inmediatez,... pero sobre todo el hecho de que "son
luchas que ponen en cuestión el estatuto del individuo (...) luchas contra
el gobierno de la individualización"[18]. En este sentido son la
encarnación de una vindicación: la del derecho a la diferencia,
a la individualidad. Una vindicación, ahora bien, que se inserta en la
defensa de la colectividad, de la vida comunitaria y se enfrenta a todo intento
de aislamiento, de reclusión en una identidad ahogante, no autónoma.
Un nuevo desplazamiento (más acusado incluso en lo que hace al modo de
proceder, al foco de atención, pero igualmente coherente) obliga a pasar
la mirada del estudio de las artes de gobierno al análisis de la historia
del gobierno de sí. Un desplazamiento desde una genealogía del
poder a una genealogía del sujeto moral. Un desplazamiento que, de nuevo,
no sólo avanza conforme marca el tiempo (de los cursos del 80-82 a La
inquietud de sí) sino que también lo hace hacia atrás,
hacia una problemática que se dejaba entrever en La voluntad de saber:
pensar la relación que se establece entre sujeto y verdad, en cuanto
que hermenéutica de sí.
"¿Según que juegos de verdad se constituye históricamente
el sujeto, cuál es la vinculación existente entre los principios
de conducta legitimados dentro de la mecánica del poder y las formas
de subjetivación que posibilitan al individuo configurarse como sujeto
de una conducta moral?"[19] Ese es el nuevo interrogante a que Foucault
se enfrenta (nos enfrenta).
Al igual que la reflexión sobre el poder no dio lugar a una teoría
del poder al uso, tampoco la respuesta a esta y otras cuestiones contiene una
filosofía del sujeto al uso. De nuevo la atención se centra sobre
el movimiento, sobre el proceso en este caso de subjetivación. La historia
de este aborda el análisis de la experiencia que el sujeto hace de sí
mismo. "Sujeto", pues, en estos pasajes, se menta en relación
a uno (mismo). Se trata entonces de una historización del concepto de
persona, de ser humano. Pero se trata, fundamentalmente, de un re-pensar lo
que se entiende pos sujeto poniendo en un primer plano un juego de verdad particular:
aquel en el que el sujeto es capaz de conocerse.
Para todo ello Foucault abandona (nunca del todo) la historia crítica
de la actualidad para, desde el estudio de la antigüedad greco-romana,
abordar la subjetividad no formada, regulada, cuidada,... desde el exterior.
Siempre contra la aparente evidencia, indica que no hay tanta diferencia como
se suele creer entre la moral (sexual) pagana y la cristiana, pero muestra una
diferencia fundamental: la moral griega no pretendió la construcción
de un código (sexual) que tuviera un carácter prescriptivo y cuya
validez fuera universal; sino que sentó las bases -entre otras cosas-
para la construcción de un sujeto dueño de sí mismo. En
esta "estética de la existencia", en este "arte de vivir",
encuentra Foucault una serie de coordenadas -una técnica consciente de
una libertad concebida como juego de poder- para la reflexión y la acción
presentes, para el diseño, construcción, práctica y defensa
de nuevas formas de subjetividad.
Autonomía...
Tanto la reconstrucción genealógica del poder realizada por Foucault
como su filosofía del sujeto están, al igual que otros aspectos
de su obra, indisolublemente ligadas a su crítica política. En
esta ligazón, como se señalaba, adquieren especial importancia
toda una serie de luchas que, además de servir como una suerte de espejo
que permite el análisis de las relaciones de poder; remiten, por un lado,
a la situación socio-política del momento y abren la puerta, por
otro, a distintas reflexiones.
Respecto a aquella, ¿cómo no reconocer en las diversas estrategias
de resistencia a los nuevos movimientos sociales o a dinámicas como la
desobediencia civil? Y entre las segundas, ¿por qué no emplear
ese acontecimiento discursivo que se ha venido reseñando como una caja
de herramientas con las que pensar nociones, ideas, como las de poder constituyente
o la de autonomía?.
En relación a las citadas estrategias, ya ha quedado apuntada como una
de sus características fundamentales la puesta en cuestión del
estatuto de los individuos; la oposición no a la individualidad sino
al gobierno de la individualización practicado desde distintas instituciones,
distintos saberes,... Esta oposición al poder/saber que transforma a
los individuos en sujetos es, a la par, una reivindicación de la capacidad
para gobernarse, de la capacidad de auto-gobierno, de la autonomía[20].
Dos de los acontecimientos sobre los que Foucault ha indagado, parte de la antigüedad
griega y la Ilustración, son precisamente los dos grandes proyectos de
autonomía que ha conocido la cultura occidental. La historia misma del
mundo greco-occidental, por la que Foucault terminó sintiendo una enorme
atracción, puede interpretarse como la historia de la lucha entre la
autonomía y la heteronomía[21].
Pero ¿a qué refiere ese concepto de autonomía? Como epíteto
aplicado a los individuos señala la soberanía de los mismos, su
identidad civil, su constitución como ciudadanos, la plenitud de poderes
jurídicamente reconocidos para ser dueños y responsables de lo
que hacen y dicen[22],... sujetos, en fin, y como se ha dejado escrito, dueños
de sí mismos.
Podría decirse también, siguiendo a Cornelius Castoriadis, que
el contenido de esta autonomía individual es la participación
igual de todos en el poder, entendido este en el sentido amplio[23]. La autonomía,
entonces, adquiere pleno sentido pensada -como se pensaba la individualidad
misma- sin perder de vista la colectividad. Así, y en una aproximación
parcial, podría afirmarse que una sociedad autónoma es la que
niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley (y actúa en
consecuencia). Desde esta perspectiva, la idea de autonomía consistiría
en última instancia en la existencia de sujetos que cuestionen sus propias
leyes y de sociedades que cuestionen su propia institución[24]. Esto
es, individuos y sociedad no sólo se autodirigirían sino que se
autoinstituirían continuamente. Con límites, sin duda, pero con
límites creados desde la propia autonomía[25].
... y rebelión.
En sus conferencias de Darmouth, Foucault señala la ubicuidad del poder
y la inexistencia de personalidades formadas al margen o independientemente
de los efectos de aquel. Eso no quiere decir, ni mucho menos, que los súbditos
tan sólo sean productos del poder. Como se ha visto, Foucault insiste
en que el ejercicio del poder presupone un grado de libertad de los sujetos.
Conviene pues insistir en que poder y libertad, resistencia y evasión,
son para este pensador rasgos inevitables de la interacción humana.
La idea de la autonomía como limitación y libertad a la par puede
asentarse con coherencia sobre la insistencia foucaultiana de que no hay contradicción
entre la ubicuidad del poder y el cuidado de sí mismo de su ética
del sujeto. Sucede, sin embargo, que es una idea que socava cualquier concepción
de una emancipación humana generalizada[26].
Mirando al presente, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía
de todos y todas, construida esta por la acción autónoma y cotidiana
de todos y todas, aparece más como un proyecto emancipatorio (en realidad
más de uno) sucintamente esbozado, que como una característica
de dicho presente. Proyectos(s) emancipatorio(s) que como se ha dicho no son
-no pueden, ni tienen por qué ser- globales.
No cabe definir el contenido de un proyecto revolucionario, en base a la idea
de autonomía, con los discursos de Foucault como herramientas. Cabe,
sí, someter a crítica el concepto moderno de Revolución,
su sentido a un tiempo inaugural y escatológico, el valor absoluto que
se le otorgaba (fundamentalmente en las tradiciones liberal y marxista, pero
también aunque de otro modo en la libertaria) tanto al concepto como
al acontecimiento. Y ello pese a que la revolución consiste, en primer
lugar y ante todo, en la autoposición consciente de los agentes como
sujetos soberanos y de derecho[27]. Ahora bien, las revoluciones no las protagoniza
la totalidad de individuos de un pueblo, una nación, una etnia,... sino
una parte de este en nombre de la voluntad general. En cualquier caso un sujeto
a la vez colectivo e individual que habla y actúa en nombre de un sujeto
igualmente colectivo e individual mayor, igualmente soberano.
Se da entonces la paradoja de que el sujeto colectivo soberano ha de estar constituido
antes del momento emancipador tras el que cobra sentido pleno esa soberanía.
El acontecimiento revolucionario suma así necesidad y contingencia. Foucault
critica la resolución que diluye la paradoja situando las revoluciones
contingentes en la línea de progreso de la razón universal. De
ahí el empeño en mostrar que el sentido del acontecer histórico
no puede ser remitido a la soberanía de un sujeto colectivo[28].
Pero ¿qué sucede con un concepto -con un discurso, con un acontecimiento,...-
emparentado aunque diferenciado como es el de 'Rebelión'? No parece,
al menos en principio, que la rebelión pueda considerarse sin más
una figura sinónima a la de las estrategias de resistencia analizadas
por Foucault. Sin embargo puede compartir sus características: transversalidad,
resistencia a relaciones de dominio, inmediatez,... Y lo más importante,
puede considerarsela -así lo hace Antonio Negri- 'como la condición
ontológica del proceso de producción de la subjetividad'[29].
Según el filósofo italiano, la rebelión es el esfuerzo
por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva.
Negri relee a Lenin poco más o menos donde Foucault a Nietzsche. Uno
y otro encuentran en los respectivos acontecimientos discursivos estudiados
dos ideas: la capacidad enormemente destructiva que puede tener un antagonismo
sin restricción de ningún tipo y el poder constructivo de la afirmación
subjetiva. No es la única similitud entre Foucault y Negri: si del primero
se puede afirmar que ha intentado producir una historia de los diferentes modos
de subjetivización del ser humano; del segundo cabe decir que no hay
un fragmento de su obra que pueda ser considerado totalmente ajeno a la definición
de una teoría de la subjetividad[30].
Una teoría de la subjetividad que se entrelaza como una cadena de ADN
con quizá el aspecto más visible de su obra: la reflexión
en torno al concepto de poder constituyente. Una figura históricamente
ligada al derecho de resistencia (aunque dicho nexo esté siendo eliminado).
En el análisis de Negri esta relación conlleva una noción
de resistencia como un constituirse del sujeto como fuerza que transforma las
condiciones en las que puede vivir, pero en las que él mismo está
formado. Y es en el seno de esta capacidad formadora, que el sujeto tiene, donde
para sí mismo y para la historia puede llamarse poder constituyente.
Un poder constituyente que puede situarse de lleno en la misma o similar paradoja
en la que se encontraba el concepto moderno de Revolución. De ahí
la necesidad, también, de romper en este caso con el esquema de la racionalidad
de lo moderno. Sólo así cabe la posibilidad de remitirnos a una
subjetividad colectiva, a la potencia de la multitud, al poder constituyente
como sujeto. Romper pues con el concepto moderno de racionalidad lineal y progresiva.
Situar el poder constituyente en otro espacio, fuera del encierro del poder
constituido; pero, sobre todo, en otro tiempo, un tiempo informe y precipitado,
discontinuo e imprevisible. Modificar también el concepto mismo de colectividad,
tornarlo una categoría social extensiva frente al carácter constreñido,
totalitario, intensivo,... con que se maneja.
Plantear entonces un poder constituyente en cuanto que forma de disutopía
que genera una noción de lo político, una metodología,
una filosofía de la historia y una ética singulares. Una forma
política sin principio o fundamento alguno externo a la potencia de la
multitud. Una metodología consistente en reconstruir los objetos sobre
la hilera de una intuición genealógica radical. Una "no"
filosofía de la historia en la que no hay finalismo sino radical continuidad
de lo discontinuo. Una ética abierta en la que el ser ético persigue
en la singularidad el cometido (¿imposible?) de realizar la sustancia
de la disutopía[31]. A esa forma política del poder constituyente,
que engloba sus propias valencias metodológicas, histórico filosóficas
y éticas, Negri llama democracia[32].
En semejante entramado de ideas no son pocos los elementos que recuerdan[33]
a pasajes foucaultianos.
En cualquier caso, e independientemente de si se valora positiva o negativamente
el acercamiento, e incluso refuerzo mutuo, de los acontecimientos discursivos
pergueñados por Foucault y Negri; debiera convenirse al menos que preguntar
por el poder constituyente es preguntar por la democracia, preguntar también
por la revolución,... y preguntar, igualmente, por nuestra identidad.
· · ·
Es fácil estar de acuerdo con Antonio Negri en que sería necio
pensar que nos espera una historia de libertad. Es sin embargo posible, en función
del entusiasmo (que no optimismo) con que se cuente, coincidir en que sí
que nos espera una historia de liberación, disutopía en acción,
imparable, dolorosa pero constructiva. Para este viaje no nos sobra en absoluto,
en las alforjas, un Foucault vago y maleante, sorprendente, inabarcable, en
movimiento,...
Carlos S. Olmo Bau (Cuaderno de Materiales)
(Rebelión)
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
* Licenciado en Filosofía. Murcia. http://comunidad.derecho.org/olmo/olmo.htm
/ olmobau@inicia.es
[1] Se huye aquí, intencionadamente, aunque empleando quizá un
recurso equívoco, de los términos "desarrollo" y "progreso".
[2] De todas: las que pudieran trazarse entre distintos momentos de su cartografía;
las que pudieran indicarse entre biografía y bibliografía; las
que pudieran señalarse entre sus ensayos metodológicos y sus investigaciones
históricas; las que pudieran plantearse entre la reflexión filosófica,
la indagación histórica o el cultivo de cualquiera de las ciencias
sociales o de las ciencias humanas.
[3] En el sentido, sobre todo, de práctica -una práctica que elabora
objetividad- más que en el sentido clásico de ordenación
de las representaciones de las cosas.
[4] Foucault, M.; El Orden del Discurso; Tusquets, Barcelona, 1974, pág,
21.
[5] Así, en Nietzsche, la genealogía de la historia afirma: "Todo
en lo que uno se apoya para volverse hacia la historia y comprenderla en su
totalidad, todo lo que permite retratarla como un paciente en movimiento continuo,
todo eso hay que romperlo sistemáticamente". Foucault, M.; Op.Cit;
Valencia, Pre-textos, 1988, pág. 47.
[6] Foucault, M.; OD; pág. 49.
[7] Como el propio Foucault declara en La imposible prisión, su trabajo
se quiere mover en el sentido de una eventualización, entendida esta
-en primer lugar- como ruptura de evidencia y -en segundo lugar- como búsqueda
de las conexiones, encuentros, apoyos, estrategias, relaciones de fuerza, etc.,
que , en un momento dado, han dado lugar a lo que posteriormente funciona como
evidencia, necesidad o universalidad. Foucault, M.; La imposible prisión;
Barcelona, Anagrama, 1982, págs. 60 y 61.
[8] Foucault, M.; IP; pág. 64.
[9] Foucault, M.; OD; pág. 54.
[10] En un análisis que "trata de sustituir el 'tesoro enigmático'
de las cosas previas al discurso, por la formación regular de objetos
que solo se dibujan en su espacio; de definir esos objetos sin referencia 'al
fondo de las cosas' sino refiriéndolos al conjunto de reglas que permiten
formarlos y que constituyen de este modo sus condiciones históricas".
Foucault, M. La arqueología del saber; Mexico, Siglo XXI, 1987, pág.
78. Citado por Díaz Marsá, M.; Acerca de la formación regular
de los objetos del discurso en la Arqueología de M. Foucault; Anábasis,
Madrid, nº2, ¿199x?, http://fs-morente.filol.ucm.es/publicaciones.htm
[11] Foucault, M.; OD; pág. 56.
[12] Ello no quiere decir que la analítica del poder, o mejor, del biopoder,
no pueda presentarse bajo la forma de una serie de postulados generales (de
propiedad, localización, subordinación, modo de acción
o legalidad).
[13] El exámen es el procedimiento disciplinario -la forma de saber y
técnica de poder- que se localiza en esta función individualizadora.
Es precisamente un estilo de poder-saber que permite la aprición del
individuo como objeto registrable, descriptible,... ordenable. Este individuo
es el objeto de las ciencias humanas. Es por ello que el análisis genalógico
del dispositivo de poder diseñado por la disciplina permite dar cuenta
de la aparición de estas ciencias. No significa esto que sus conceptos
y teorías deriven directa y únicamente de las técnicas
de poder; sí que el dominio sobre el que se aplican unos y otras, los
modos de producción de verdad, de objetivización, son efecto de
dichas técnicas.
[14] Un biopoder auténtico administrados y gestor de la salud, la higiene,
el sexo, la educación, el bienestar,... de los sujetos.
[15] Sexualidad que ya interesaba a Michel Foucault durante el periplo arqueológico,
antes incluso del programa esbozado en El orden del discurso. Constatación
que, siguiendo la estela de los primeros pasajes de este teclear, burlando el
control que la cronología quisiera ejercer sobre los discursos foucaultianos,
sirve no sólo para (volver a) hermanar arqueología y genealogía
en la reconstrucción de la experiencia, en la historia del presente,
sino para extender hacia atrás la analítica genealógica
en forma de una genealogía de la verdad o del discurso del saber presente
incluso en El nacimiento de la clínica: una arqueología de la
mirada médica.
[16] Foucault, M.; Por qué estudiar el poder: La cuestión del
sujeto; en Liberación (dominical), (Madrid), nº 6, (1984), págs.
4 a 8.
[17] Citado en Hyndess, B.; Disertaciones sobre el poder. De Hobbes a Foucault;
Talasa, Madrid, 1997, pág. 100.
[18] Foucault, M; Por qué hay que estudiar...; pág. 6.
[19] Aranzueque, G.; Presentación de la traducción de La hermenéutica
del sujeto; Anábasis, (Madrid), nº2, ¿199x?, pág.
27. (Tomado de su versión electrónica).
[20] Un término, este último, que quizá resulte menos equívoco
que el de "individualismo".
[21] Castoriadis, C; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto;
Barcelona, Gedisa, 1988, pág. 102.
[22] Campillo, A.; Para una crítica de la revolución: la filosofía
política de Michel Foucault; en Bello, E. (ed), Filosofía y Revolución.
Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica;
Murcia, U.M., 1991, pág. 272
[23] Cabría sustituir el término 'poder', solventando por un momento
los problemas derivados de los distintos usos del término, por un concepto
como el de institución social, menos problemático y más
adecuado a la idea que se desea transmitir.
[24] Según Castoriadis lo que mantiene unida la sociedad es la "institución".
Entiende por tal el conjunto de normas, valores, lenguaje, representaciones
del mundo, procedimientos y métodos para hacer cosas y hacer frente a
las cosas. La institución sería ekl elemento que, con la materia
prima humana, forma individuos sociales.
[25] Límites que no tienen por qué encerrar sino, al contrario,
liberar la práxis.
[26] Un pequeño ejemplo de la eventualización como procedimiento
de análisis, en la medida en que se plantea una ruptura de evidencia.
La relación auto-determinación - transformación global
no resulta tan evidente como a primera vista puede parecer.
[27] Campillo, A.¸ Para una crítica...; págs.271.
[28] Campillo, A.¸ Para una crítica...; págs.273.
[29] Negri, A.; Meditando sobre la vida: autorreflexión entre dos guerras;
Anthropos, (Barcelona), nº 144, (1984), pág. 24.
[30] Negri gira, en todo caso, en torno no al concepto de resistencia (se puede
decir que también) sino al de dislocamiento, al de substracción.
La idea fundamental -llega a decir- en torno a la cual me he convertido en filósofo,
y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder.
Negri, A.; Meditando...; pág. 24.
[31] Negri, A.; El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la
modernidad; Madrid, Libertarias, 1994, págs. 381 y ss.
[32] Democracia como negación pura del contitucionalismo (como poder
constituido), como expresión multilateral de la multitud y como exclusión
de todo signo de definición externa.
[33] Si quiera como un rápido vislumbre por el rabillo del ojo.
Bibliografía:
· Campillo, A.; ¿Cómo no hablar de Michel Foucault?; en
VVAA. Textos de Filosofía, Universidad del país Vasco, 1990.
· Campillo, A.; Para una crítica de la rrevolución: la
filosofía política de Michel Foucault; en Bello, E. (ed) Filosofía
y Revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción
filosófica; Univesidad de Murcia, Murcia, 1991.
· Castoriadis, C.; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto;
Gedisa, Barcelona, 1988.
· Foucault, M.; El orden del discurso; Tusquets, Barcelona, 1974.
· Fouacult, M.; Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión;
Siglo XXI, México, 1977.
· Foucault, M.; La imposible prisión; Cuadernos Anagrama, Barcelona,
1982.
· Foucault, M.; Por qué estudiar el poder: La cuestión
del sujeto; Liberación (dominical) nº6, Madrid, 1984.
· Foucault, M.; Nietzsche, la Genealogía, la Historia; Pre-textos,
Valencia, 1988.
· Hydness, B.; Disertaciones sobre el poder. De Hobbes a Foucault.; Talasa,
Madrid, 1997.
· Negri, A.; El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de
la modernidad; Libertarias, Madrid, 1994.
· VV.AA.; Michel Foucault: homenaje a un vago y maleante; Liberación
(dominical), nº6, Madrid, 1984.
· VV.AA.; Antonio Negri: Una teoría del poder constituyente; Anthropos,
nº 144, Barcelona, 1994.
· VV.AA.; Michel Foucault; Anábasis, nº2, Madrid, 199?, versión
electrónica: http://fs-morente.filol.ucm.es/publicaciones.htm
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